sierpnia minęła dwusetna rocznica urodzin wielkiego apologety katolickiego, którego papież Pius XII nazwał „księciem apologetów współczesnych”, filozofa – prekursora odrodzenia tomizmu oraz konserwatywnego myśliciela politycznego – Jaime’a Balmesa. Z tej okazji i w hołdzie naszemu mistrzowi myślenia przedrukowujemy fragment rozdziału J. L. Balmes i tradycjonalizm w Katalonii z książki Jacka Bartyzela „Umierać, ale powoli!”. O monarchistycznej i katolickiej kontrrewolucji w krajach romańskich 1815-2000 (Wydawnictwo ARCANA, Kraków 2002, 2006[2], ss. 333-342).
Dwusetlecie Jakuba Balmesa (Bicentenario de Jaime Balmes) (28 VIII 1810 – † 9 VII 1848)
Z dziejami i kulturą Katalonii łączy się postać najwybitniejszego – obok Juana Donoso Cortésa – reprezentanta hiszpańskiej myśli tradycjonalistycznej w pierwszej połowie XIX wieku. Myśliciel, o którym mowa, to ksiądz Jaime Luciano Antonio Balmes y Urpiá (katal. Jaume Llucià Antoni Balmes i Urpià).
Swoją tak znakomitą pozycję zawdzięcza ks. Balmes niezwykłej intensywności i wszechstronności dokonań: był apologetą religijnym, filozofem, matematykiem, poetą, publicystą, wreszcie myślicielem – a przez część życia także działaczem – politycznym. Znamienne, że Étienne Gilson właśnie od niego zaczyna swój przegląd współczesnych renowatorów tomizmu1. Jest przy tym zdumiewające jak Balmes mógł zdziałać, przemyśleć i napisać tak wiele2 w ciągu tak krótkiego żywota (zmarł w 38 roku życia!), borykając się z chorobami i ubóstwem, co zmusiło go do przyjęcia – prócz zwykłych obowiązków duszpasterskich i dziennikarskich – posady prowincjonalnego nauczyciela matematyki.
Na świat przyszedł Balmes 28 sierpnia 1810 roku w prostej rodzinie w Vich k. Barcelony. Studia matematyczne, filozoficzne i teologiczne rozpoczął w szesnastym roku życia na uniwersytecie w Cerverze, a ukończył je w 1835; w tym samym roku otrzymał też święcenia kapłańskie. Mimo iż uczelnia była peryferyjna, dała mu możność dogłębnego poznania popadłego od dawna w zapomnienie dorobku wielkich scholastyków: nie tylko Akwinaty, ale również kardynała Kajetana, św. Roberta Bellarmina i oczywiście Hiszpanów: Franciszka de Vitorii oraz Franciszka Suáreza. Zrazu został wikarym w rodzinnym Vich, ale wkrótce otrzymał parafię w Barcelonie, gdzie od razu podjął intensywną działalność publiczną. Przypadła ona na bardzo ciężkie dla Hiszpanii czasy – tuż po pokonaniu, po części zdradą głównodowodzącego siłami karlistów generała Maroto, katolickich partyzantów Don Carlosa – kiedy dyktaturę (formalnie regencję w imieniu małoletniej królowej Izabeli II) objął liberalny radykał (exaltado), generał Baldomero Espartero. Wzniecił on kolejną już falę prześladowań religii i Kościoła, wypędzając większość biskupów z ich stolic, likwidując klasztory i zrywając stosunki dyplomatyczne ze Stolicą Świętą; na porządku dziennym były także akty profanacji, podpaleń kościołów i napaści fizycznych na księży i zakonników. Nieustraszony ksiądz Balmes znalazł się wówczas na pierwszej linii publicystycznego ognia walki z antykatolicką tyranią, publikując Refleksje o celibacie (Reflexiones sobre el celibato, 1839) i Obserwacje społeczne, polityczne i ekonomiczne na temat przywilejów duchowieństwa (Observaciones sociales, políticas y económicas sobre los bieñes del clero, 1840). Opór ten przybrał jeszcze bardziej systematyczną postać, gdy Balmes założył w 1842 roku czasopismo La Civilización, nękane zresztą nieustannie cenzurą i szykanami administracyjnymi. Gdy już po półroczu reżim zamknął gazetę, Balmes otworzył natychmiast nową, pod tytułem La Sociedad, co nie na wiele się zdało, gdyż także i ona została zakazana, a jej redaktor musiał uchodzić za granicę.
Podróż po Europie, odbywana już częściowo także po szczęśliwej odmianie sytuacji w Hiszpanii, gdzie konserwatywnym (moderados) generałom (R. Narváez, J. Gutiérrez de la Concha) udało się obalić tyranię Espartera, była dla Balmesa bardzo owocna. Zwiedzając Francję, Belgię i Anglię zdołał nawiązać osobisty kontakt z takimi znakomitościami świata religijnego, kulturalnego i politycznego, jak Chateaubriand, b. premierzy Molé i Guizot, Charles hr. de Montalembert, bł. Fryderyk Ozanam, Louis Veuillot, kardynał Pecci (późniejszy papież Leon XIII, a w owym czasie nuncjusz apostolski w Belgii), a nawet kanclerz Austrii, książę Metternich. Należy zwrócić uwagę, że zwłaszcza w aspekcie religijnym był to bardzo bogaty wachlarz poglądów, albowiem obejmował zarówno „ultramontanów”, jak i liberałów katolickich, a nawet protestanta (Guizota), z którym wkrótce Balmes podejmie zasadniczą, lecz w niczym nie zbaczającą od respektu dla przeciwnika, polemikę.
Podczas podróży przypadło Balmesowi także zadanie wypełnienia misji politycznej o wyjątkowej dla Hiszpanii wadze: doprowadzenia do rozwiązania sporu dynastycznego, a tym samym zakończenia stanu raz „zimnej”, raz „gorącej” wojny domowej pomiędzy karlistami a izabelistami. Plan Balmesa, przedstawiony przezeń w 1844 roku, zakładał, że Don Carlos (Karol V) przekaże swoje prawa do Korony synowi, hrabiemu Montemolín, ten zaś poślubi swoją kuzynkę, panującą w Madrycie formalnie od 1833 roku, Izabelę II, i z tą chwilą będą panować wspólnie, jak to już było w Hiszpanii w epoce Królów Katolickich: Izabeli Kastylijskiej i Ferdynanda Aragońskiego. Zrazu wydawało się, że rozwiązanie to ma wszelkie szanse powodzenia. Przystał na nie Don Carlos, który dokonał formalnego przelania swoich uprawnień na hr. Montemolín (Karola VI), a z dworu madryckiego dochodziły również pozytywne sygnały; na 14-letnią podówczas (a więc w sensie prawnym dopiero od roku pełnoletnią) królową wpływ wywierali, po odsunięcia Espartera, konserwatyści. Niestety, misterny, a zarazem prosty plan Balmesa, który oszczędziłby Hiszpanii kolejnych wojen domowych i uratował jej zarazem polityczną i wyznaniową jedność, został zniweczony po części oporem kół masońsko-liberalnych, które obawiały się rządów króla tak katolickiego, po części zaś intrygą dyplomatyczną Dworu Orleańskiego we Francji. Trzeba przyznać, że Ludwik-Filip miał powody obawiać się takiego obrotu rzeczy: przecież zwycięstwo zasady legitymistycznej u młodszych Burbonów w Hiszpanii mogłoby spowodować ponowne postawienie analogicznej kwestii na porządku dziennym również po drugiej stronie Pirenejów. Szybka kontrakcja dyplomacji francuskiej sprawiła, że zamiast prawie już postanowionego małżeństwa Izabeli z Carlosem-juniorem doszło do podwójnego mariażu w obrębie obu bocznych linii potomków Ludwika XIV: Izabeli z księciem Kadyksu, Franciszkiem d’Asís, oraz jej siostry – Ludwiki Ferdynandy z najmłodszym synem Ludwika-Filipa, Antonim księciem de Montpensier. Franciszek nie został jednak współwładcą Hiszpanii (do czego nie miał zresztą żadnych uprawnień), a jedynie „królem-małżonkiem”.
Po doznanym niepowodzeniu Balmes nie angażował się już w bezpośrednią akcję polityczną. Powrócił natomiast do Hiszpanii i zajął się pracą naukową oraz redagowaniem – już w Madrycie – czasopisma El Pensamiento de Nación [„Myśl Narodowa”]. Tuż przed śmiercią został powołany do Królewskiej Akademii Hiszpańskiej. Zmarł na gruźlicę 9 lipca 1848 roku. Wrogowie katolicyzmu i Hiszpanii nie oszczędzili go nawet po śmierci: na samym początku wojny domowej 1936-1939 oddział Czerwonych zniszczył jego grobowiec i zbezcześcił zwłoki. Natomiast już w Państwie Hiszpańskim pod rządami Caudilla, w stulecie zgonu filozofa, utworzono w Barcelonie poświęcony specjalnie studiowaniu jego myśli Instituto Balmesiano.
Główną część naukowego dorobku Balmesa stanowią dzieła z zakresu filozofii pierwszej oraz teorii poznania, które zapewniły mu miejsce jednego z najważniejszych – na kilka dziesięcioleci przed encykliką Leona XIII Aeterni Patris – prekursorów neotomizmu. Przyczynił się swoimi pracami do odrodzenia realistycznej metafizyki3, bodaj jednak szczególną jego zasługą pozostanie próba zbudowania epistemologii jednocześnie realistycznej i podejmującej wyzwania ze strony rozmaitych filozofii nowożytnych. Adaptując tedy niektóre ujęcia Kartezjusza, Leibniza oraz „filozofii zdrowego rozsądku” Thomasa Reida, starał się jednocześnie Balmes oczyścić teorię poznania z dominującego w epoce pokartezjańskiej idealizmu i subiektywizmu, zwalczając zwłaszcza sensualizm Locke`a, kantyzm, panteizm i sceptycyzm4. Centralnym problemem teoriopoznawczym było dla Balmesa zagadnienie pewności i prawdziwości poznania, przy czym nie traktował ich synonimicznie, albowiem prawda oznaczała dlań zgodność porządku idealnego z rzeczą, pewność zaś – przylgnięcie myśli do prawdy, co wymaga przynajmniej posiadania jej iluzji5. Punktem wyjścia w poszukiwaniu pewności godził się nawet uczynić kartezjańskie cogito, jako prawdę oczywistą, lecz dostrzegając niebezpieczeństwo subiektywnej jednostronności (a przez to zagubienia w polu poznawczym porządku realności) uzupełniał tę tezę aksjomatem Reida, iż oczywiste jest także istnienie świata poza naszą jaźnią, o czym upewnia nas zdrowy rozsądek.
Zasadniczo, koncepcja epistemologiczna Balmesa jest teorią „trzech podstawowych prawd” (El criterio, Barcelona 1845)6 – kryteriów pewności: 1) wynikającego ze świadomości, stwierdzenia faktu istnienia; 2) zasady niesprzeczności; 3) „intelektualnego instynktu”, czyli postulatu poznawalności świata przez nasze władze umysłowe i gwaranta obiektywności poznania. Istnienia tegoż instynktu nie trzeba dowodzić, ponieważ wszelkie dowodzenie odbywa się przez idee, a bez niego nic – czyli również żadnej idei – nie dałoby się pomyśleć. Ostatecznym uzasadnieniem poznania idei ogólnych i „faktów ideowych”, jak również istnienia faktów realnych, może być tylko istnienie Boga, albowiem istnienie faktów w świetle idei jest tylko hipotetyczne, a cechę konieczności może im nadać jedynie Bóg. Jak konkluduje Gilson, osią epistemologii Balmesa jest zatem na jednym krańcu Bóg, a na drugim ludzka świadomość7.
Przekonania polityczne Balmesa8 ugruntowane były na tych samych zasadach, co metafizyczne i epistemologiczne, ponieważ uważał, że zdrowy rozsądek winien rządzić namiętnościami i kierować człowieka ku temu, co dobre i pożyteczne zarazem, a oświecony przez Objawienie może pouczyć o prawdziwie trwałych podstawach porządku społecznego. Społeczeństwo, które zapomina o wiążącej mocy zasad lub otwarcie im się sprzeciwia, skazane jest na anarchię lub despotyzm. Ku despotyzmowi wiedzie demokracja typu jakobińskiego, natomiast anarchia szerzy się raczej w demokracji liberalnej, w obu jednak wypadkach właściwy cel władzy – dobro wspólne, przestaje być realizowany, gdyż elity zdobywające władzę w drodze rewolucji, albo na podstawie demokratycznych wyborów, kierują się zawsze interesem własnym lub tych, którzy je poparli, nie zaś ponadpartykularnym dobrem publicznym. Podzielone na partie parlamenty rządzone są przez oligarchię szefów stronnictw, a politycy demokratyczni bez skrupułów zmieniają zdanie w zależności od koniunktury. Równie krytyczny, co Donoso Cortés, wobec parlamentarnej „klasy dyskutującej” stwierdzał Balmes, że „bezpłodność dyskusji, przede wszystkim w kwestii rządzenia, jest rzeczą podpowiadaną przez rozum, udowodnioną przez historię i potwierdzoną przez doświadczenie”9, a złożone nawet z ludzi indywidualnie rozumnych i szczerze poszukujących prawdy „zgromadzenie całe wzięte razem jest tylko ludzi szalonych zbiorem”10. W demokracji – i to nie tylko jakobińskiej, lecz również w liberalnej – myli się naród i wolę narodu z przypadkowym wynikiem głosowania jednego tylko sekwensu wyborców podnieconych i otumanionych agitacją partyjną; ten zbiór jednostek, który za lada podmuchem może zupełnie odmienić swoje sympatie, nie zasługuje na miano „ludu”, a w każdym bądź razie nie jest „ludem prawdziwym” (verdadero pueblo), wspólnotą, która od wieków żyje pod władzą wyobrażeń religijnych i tradycyjnych. Ustrój liberalno-parlamentarny jest przy tym całkowicie obcy patriarchalno-rolniczemu społeczeństwu hiszpańskiemu i odpowiada jedynie potrzebom wąskiej grupy mieszczaństwa zapatrzonego w obce wzory. „Hiszpański lud jest patriotyczny, rozsądny, posłuszny, dumny; to elity go nie rozumieją, kierując się swymi interesami”11.
Właściwy porządek rzeczy, jednako odległy od despotyzmu i anarchii, zasadza się na istnieniu władzy prowadzącej roztropnie podległą jej społeczność ku właściwemu celowi, a jednocześnie podporządkowanej autorytetowi boskiemu i ustanowionym przez Opatrzność zasadom ładu społecznego (tj. prawu naturalnemu). Zwalczając doktrynę demokratyczną jako bezzasadne roszczenie do równości politycznej, aprobował jednak, a nawet afirmował Balmes koncepcję wolności „reprezentatywnej”, czyli należnej ciałom społecznym: stanom, prowincjom i municypiom. Dowodził, że proponowana przez demokratów równość polityczna, jak również zachwalana przez liberałów nieograniczona wolność jednostki, prowadzić muszą z jednej strony do upadku ładu, ponieważ ideologie te odrzucają boski porządek i negują grzeszność człowieka, z drugiej zaś strony – do ustanowienia władzy tyrańskiej, o niespotykanym od czasów przedchrześcijańskich zakresie kontroli nad obywatelami, jako że porzucenie chrześcijańskiej nauki o godności człowieka pozbawia rządzących hamulców w realizacji dowolnie wytyczanych przez nich celów. Z tego powodu: „Konieczną jest rzeczą, by istniał pewien porządek społeczny, któremu jednostka byłaby podległą, lecz również jednostka nie powinna być pochłanianą przez społeczeństwo do tego stopnia, by o niej nie można pomyśleć jak tylko o tegoż społeczeństwa cząstce, pozbawionej zupełnie własnej sfery działania”12. Zważywszy jednak, że w społeczeństwie zdominowanym przez demoliberalizm bardziej zagrożony jest ład niż wolność osobista, „to, czego nam brakuje, to nie elementów rządzonych (gobernables), ale elementów rządzących (gobernantes)”13. Skądinąd, burzyciele powagi Ołtarza i Tronu zwiastowali nieograniczony przyrost wolności harmonizowanej powszechnym braterstwem, tymczasem: „Epoka nasza jest prawdziwie czasem zamętu, rzec by można rewolucji literackiej i naukowej, rewolucji we wszystkim do [rewolucji] politycznych podobnej, podczas których ludzie sądzą, że najwięcej używają wolności dlatego, że władzę rozdzielono między więcej osób, i że mają sposobność pozbycia się tych, co nimi rządzili”14. Naprawdę jednak „na arenie politycznej czyż nie co innego widzimy, jak dwa lub trzy ciała walczących, a spełniających swe ruchy wedle rozkazów przywódców, z całą karnością i regularnością?”15.
Równie negatywnie, co demoliberalizm polityczny, oceniał Balmes liberalizm ekonomiczny (leseferyzm), który kierując się wyłącznie przesłankami utylitarnymi, prowadzi do zniszczenia solidarnych ongiś wspólnot i żywych więzi społecznych, wyzwala i usprawiedliwia egoizm jednostek, a niesprawiedliwym podziałem dóbr materialnych powoduje wzrost proletaryzmu, dając tym samym pożywkę zbrodniczym doktrynom socjalistycznym. Również i w dziedzinie społeczno-ekonomicznej liberalizm musi być tedy zastąpiony nawiązującym do personalistycznej myśli św. Tomasza z Akwinu solidaryzmem społecznym, który uczy, iż „człowiek to coś więcej niźli pracująca maszyna, a społeczeństwo nie ogranicza się do prostego zbioru producentów i konsumentów”; zaś chwalcom konkurencji przypomina, że „naród nie jest areną, na której się walczy, lecz braterską rodziną”16.
Formą rządu najlepiej chroniącą przed anarchią i despotyzmem, zdolną także do utrzymania właściwej relacji pomiędzy wymogami życia wspólnotowego a słuszną autonomią jednostki jest, według Balmesa, monarchia dziedziczna, nie dająca przystępu nadmiernej ambicji rządzących, co występuje zarówno w monarchiach elekcyjnych, jak w republikach. Musi to być jednak monarchia chrześcijańska, nie tylko czerpiąca swój mandat do rządzenia z woli Bożej, ale i odpowiedzialna za jej respektowanie. Władzę monarchy limitują również tradycyjne przywileje (fueros) i wolności (libertades) historycznych wspólnot lokalnych, będące zaporą przed absolutystycznym centralizmem. Obie te nierozdzielne idee: monarchii chrześcijańskiej Królów Katolickich (los Reyes Católicos), zobowiązanych do strzeżenia religijnej jedności Hiszpanów, oraz decentralizacji, czyniły zatem Balmesa myślicielem reprezentatywnym dla hiszpańskiego tradycjonalizmu. Monarchizm Balmesa przypominał także „legitymizm konstytucjonalistyczny” Chateaubrianda z jego zasadami: „religia, Król, wolność, Karta i zacni ludzie”, jako że wspierał się na dwóch „teorematach” ustrojowych: „1. Król jest suwerenny. 2. Naród jest reprezentowany w Kortezach”17. W razie atoli pogrążenia państwa w zupełnej anarchii lub zagrożenia zewnętrznego, kiedy władza ustanowiona nie potrafi opanować chaosu, zwykła (konstytucyjna) legalność (legalidad) nie wystarczy, tedy dla przywrócenia nieskończenie od niej wyższej i stanowiącej „wieczną” konstytucję narodu prawowitości (legitimidad), dopuszczał Balmes – tak samo jak Donoso Cortés – jako środek nadzwyczajny dyktaturę (una dictadura gubernativa), pod warunkiem wszelako, że jej celem będzie przywrócenie ładu zakotwiczonego w tradycji i w religii katolickiej18.
Jako ultramontanin, Balmes bronił także nieugięcie świeckiej władzy papieża, a jednocześnie pochwalał umiarkowane reformy konstytucyjne w Państwie Kościelnym (Pio IX, bmw 1847). Także i na tym gruncie tradycjonalizm Balmesa dopuszczał „szczyptę” liberalizmu – w tym sensie, że aprobował niektóre instytucje zalecane także przez liberalizm, ale nie ideologiczny (resp. laicystyczny) sens nadawany im przez liberałów.
Szczególną doniosłość posiada w dorobku Balmesa dzieło komparatystyczno-apologetyczne Katolicyzm i protestantyzm w stosunku do cywilizacyi europejskiej (El Protestantismo comparado con el Catolicismo en sus relaciones con la Civilización Europea, t. I-IV, Barcelona 1842-1844), będące wyczerpująco odpowiedzią na sławny traktat francuskiego liberała i protestanta François Guizota: Historia powszechna cywilizacji w Europie (Histoire générale de la civilisation en Europe, Paris 1828)19, podporządkowanego tezie, iż to dopiero Reformacja wzniosła narody europejskie na szczyt kultury materialnej i duchowej oraz przyniosła im wolność. W swojej refutacji twierdzeń Guizota Balmes przedstawił imponującą ilość dowodów na to, że Kościół katolicki nie tylko jest depozytariuszem jedynej pełnej prawdy religijnej, ale też stworzył najświetniejszą w dziejach cywilizację; protestantyzm natomiast nie tylko, że zagubił w herezji prawdę soteriologiczną, lecz także „nie jest życia pierwiastkiem, ale rozkładu żywiołem”20. Bierze się to z samej istoty i czysto ludzkiej genezy protestantyzmu, który „uważany jako całość, przedstawia niekształtny zbiór sekt przeciwnych sobie i w jednym tylko punkcie zgodnych: w protestowaniu przeciw powadze Kościoła”21.
Zastanawiając się nad powodami wybuchu protestantyzmu po wiekach ugruntowanej pozycji katolicyzmu wskazywał Balmes na tkwiący przecież, mimo to, w skażonej grzechem naturze ludzkiej pierwiastek gorączkowego „nowatorstwa”:
„Taka jest ruchliwość ducha ludzkiego, taki pochop do chwytania wszelkich nowości, że skoro sztandar błędu zatknięto, niepodobna, by pod nim nie stanęło mnóstwo zwolenników. […] Gdzie tyle kiełkowało doktryn, rzecz naturalna, że umysł ludzki z natury tak pochopny do błędu, zachwiał się na wszystkich punktach. […] Nie ma tu środka – narody cywilizowane albo pozostaną katolickimi, albo przejdą przez wszystkie błędy”22.
Zresztą, sam Guizot – autor, bądź co bądź, poważny i sumienny – zbija mniemanie, jakoby głównym impulsem Reformacji było dążenie do poprawy obyczajów pośród duchowieństwa albo do przywrócenia czystości wiary i doktryny, i akcentuje tezę, iż siłą sprawczą było w tym wypadku dążenie do „oswobodzenia” myśli ludzkiej z „okowów” dogmatu. Stawiając jednocześnie Kościołowi Rzymskiemu zarzut obstawania przy niezmienności dogmatów, daje tym samym (mimowolnie) świadectwo „najpiękniejszej tegoż Kościoła zalecie: wszak to dowód niezbity, że [Kościół] jest w posiadaniu prawdy; prawda jest niezmienną, ponieważ jest jedną”23.
Ważkim dowodem boskości nauki katolickiej jest również jej trwanie w niezmiennym kształcie już przez ponad osiemnaście stuleci, a także istnienie nieprzerwanego łańcucha mędrców (Ojców i Doktorów Kościoła) całkowicie zgodnych w swych dociekaniach i ustaleniach z tą nauką, co rozważane w kategoriach czysto naturalnych byłoby zgoła niewytłumaczalne. Również i ten fakt zdaje się potwierdzać prawdę, iż istnienie niekwestionowanego autorytetu w Kościele stanowi jedyną i zarazem wystarczającą ostoję dla miotanego niezdrową ciekawością ducha ludzkiego: „Rozum i doświadczenie zgadzają się na to, że jeśli się krytycyzm religijny postawi w miejsce katolickiej powagi, wszystkie wieczne pytania tyczące się Boga i człowieka bez rozstrzygnięcia pozostają; […] umysł ludzki […] oszołomiony krzykami setnych szkół, które sprzeczając się nieustannie, niczego nie umieją wyjaśnić, wpada w prostrację i niemoc, w jakiej chrystianizm go zastał, a z której z takim go trudem wydobył”24.
Dlaczego jednak, pomimo ciągłego różniczkowania się na obiediencje dysponujące coraz słabszym, już z samej natury rzeczy, autorytetem, protestantyzm wciąż jeszcze istnieje? Balmes tłumaczy to tym, że społeczeństwa ogarnięte ongiś Reformacją musiałyby albo pogrążyć się w zupełnym ateizmie, albo przejść na jakąś inną ustaloną religię. To drugie dotąd nie nastąpiło, pierwsze zaś wydaje mu się niemożliwe, albowiem zło może dotknąć jednostkę, ale nie cały lud. Społeczeństwa – twierdzi Balmes powołując się na rudymentarny fakt działania w duszach ludzkich nakazów prawa naturalnego – „przechowują grunt szczerości i posłuszeństwa. […] Jednostka bezreligijną być może, rodzina i społeczeństwo nigdy nie będzie”25. Zbiorowość może zatem, przez zaciemnienie pojedynczych umysłów, popaść w błąd częściowy, zatracić busolę wskazującą nieomylną i nadprzyrodzoną prawdę, przedłożyć nad religię boską, religię wymyśloną przez ludzi, nie jest jednak możliwa powszechna i całkowita zatrata instynktu religijności. Wyznawanie przez ogół jakiejkolwiek religii, choćby fałszywej do gruntu lub mieszającej fałsz z „ziarnami” prawdy, jest – zdaniem Balmesa – koniecznością psychologiczną i egzystencjalną.
Jacek Bartyzel
——————————————————————————–
1 Zob. E. Gilson, Realizm tomistyczny (Dodatek: Współczesne kierunki epistemologiczne w tomizmie /Przegląd stanowisk/), Warszawa 1968, ss. 169-174.
2 Jego Obras completas (Barcelona 1925-27) liczą 33 tomy!
3 Zob. zwłaszcza Filosofia fundamental, t. I-IV, Barcelona 1846.
4 Zob. J. Balmes, Listy do sceptyka w przedmiocie religii (Cartas a un escéptico en materia de la religión, Barcelona 1841).
5 Zob. E. Gilson, op. cit., s. 169.
6 Przekład polski – niestety pozostawiający wiele do życzenia – ukazał się już w pięć lat po śmierci autora: O sposobie osiągnienia [sic!] prawdy. Filozofia praktyczna, przeł. L.P., Poznań 1853.
7 Zob. E. Gilson, op. cit., s. 174. Szerzej o filozofii ogólnej Balmesa zob.: Congreso Internacional de Filosofia Barcelona 4-10 X 1948. Con motivo de los filosofos Francisco Suárez y Jaime Balmes, Madrid 1949; T. Tusquets, Jaim Balmes, son système philosophique, Paris 1962; T. Alesanco, El instincto intelectual en la epistemologia de Jaime Balmes, Salamanca 1965.
8 Najobszerniejszy zbiór jego tekstów politycznych to Escritos políticos, Barcelona 1905[2]; zob. także Antología, Madrid 1944. Poglądy polityczne Balmesa i jego socjologię polityczną najszerzej omawiają: E. La Orden Miracle, Jaime Balmes, político, Barcelona 1942; H. Auhofer, Soziologie des Jaime Balmes, München 1949; F. Sáinz de Robles, Balmes, Madrid 1964; F. M. García Escudero, Política española y politíca de Balmes, Madrid 1970 i (porównawczo) E. M. Koch, Die katolische Soziologie in Spanien: Jaime Balmes und Juan Donoso Cortés, Aachen 1994; w polskiej literaturze przedmiotu jedynie esej A. Wielomskiego: Konserwatywna socjologia Jaime’a Balmesa, „Pro Fide Rege et Lege” 1999, nr 1(33) oraz hasło biograficzne autorstwa B. Szlachty w Słowniku Historii Doktryn Politycznych, t. 1 A-C, Warszawa 1997.
9 Zob. J. Balmes, Antología…, s. 156.
10 Idem, O sposobie…, s. 123.
11 Idem, Antología…, s. 24.
12 Idem, Katolicyzm i protestantyzm w stosunku do cywilizacyi europejskiej, przeł. L. Puszet, t. I, Lwów 1873, s. 282.
13 Idem, Antología…, s. 24.
14 Idem, Katolicyzm…, ss. 62-63.
15 Ibidem, s. 63.
16 Cyt. za: M. Fraga Iribarne, El pensamiento conservador español, Barcelona 1981, s. 91 i 102. Na temat poglądów społeczno-ekonomicznych Balmesa zob. także: I. González, La cuestión social según Balmes, Madrid 1943.
17 Cyt. za: BALMES Jaime Luciano, [w:] Enciclopedia Universalis Ilustrada Europeo-Americana, Madrid 1923, vol. VII, s. 382 [Oczywiście, Balmes miał na myśli reprezentację „organiczną”, tj. stanową i prowincjonalną, a nie indywidualistyczno-partyjną].
18 Szeroko i przekonywująco warunki oraz limitacje katolickiego autorytaryzmu w ujęciu Balmesa omawia A. Wielomski w op. cit., s. 18.
19 Istnieje bardzo stary przekład polski tego dzieła: Dzieje cywilizacyi europejskiéj od upadku Cesarstwa Rzymskiego zachodniego do rewolucyi Francuzki, przeł. F. Bentkowski, Warszawa 1842.
20 J. Balmes, Katolicyzm…, s. 7.
21 Ibidem, s. 10.
22 Ibidem, s. 19.
23 Ibidem, s. 27.